一生的夢與愛在此奔騰

張灝的梁啟超論

19世紀中葉至20世界初是中國思想轉變的關鍵時期。張灝說，選擇梁啟超為研究物件,正因為梁學術活動的主要年代恰與這一歷史時期一致。

19世紀90年代，梁啟超思想趨於成熟，在隨後的的時期裏一直活躍在中國思想舞臺的中心,通過富於感染力的筆端和浩瀚的著述，對這一時期的思想起了重大影響。研究梁的思想“為探討他所處時代的思想變化提供了一個十分有利的契機。”

一、對“西方衝擊論”的置疑

研究梁啟超思想遇到的一個問題就是“西方的衝擊”。他說象對待其他一切寬泛概念一樣，對這一概念也同樣必須謹慎地使用。使用這樣的概念將會使人產生一種錯覺，即中國文化內部已毫無活力，只有在外部刺激下才具回應的能力。此概念的使用，將會導致對傳統文化複雜性與發展動力的估計不足。“強調外部影響，容易產生忽視中國傳統內涵的危險。”

至於西方思想對中國的影響到底到什麼程度，他說在鴉片戰爭至整個19世紀的中國思想界中，西方思想影響並非如同人們所預料的那樣大。“西方對中國思想上的衝擊仍然是表面的”，除了幾個在位的學者官員，和一些在通商口岸處於“邊際地位”的人物之外，“西方的影響幾乎沒有滲透到中國的學術界”。

學術界所關心的問題依然是中國儒家傳統問題。

他認為與中國與19世紀的日本不同，當時“西方的衝擊很快成為大多數日本知識份子最關心的問題”，而在中國，西學很少引起思想界的回應。不過19世紀最後10年，這情況發生了變化，中國出現了改良運動，出現了象梁啟超等那樣的知識份子。通過他們的努力，“西學與傳統文化之間建立起具有重大意義的文化交流”，“因此19世紀90年代的改良運動是一場真正的思想運動。”

二、信仰式的研究方式

晚清固然不象思想鼎盛的南宋、晚明時代，但是忽視晚清傳統領域的思想發展，也是錯誤的。他說，仔細的考察表明，儒家學者們開展著一些有生命力的探討，如漢學與宋學，今文經學派與古文經學派，乃至新儒家的程朱一派與陸王一派都有自己的思想延伸、詮釋與發展。對中國19世紀來說，儒家更不待言，整個中國文化傳統絕不是鐵板一塊，而是巨大複雜，學派林立，存在著一個廣闊的思想天地。

他說，對於儒家，中國學者有兩個不同的認識。其一是站在外部的觀察，其二是“參與其中”。持第一種態度的人，儒家只是國家強加於人民的的意識，對知識份子而言，或許是一種“思想興趣”。但是對於“生活在傳統中的人來說”，“儒家思想則是一種實際的信仰”。

不同的認識造成兩類不同的研究態度。其一是“帶著學術興趣”的研究。其二是“為尋找精神嚮導”。這就象用兩種不同研究態度研究《聖經》，其結果不會一樣。他提醒研究者，對中國傳統文化的研究，對中國儒家思想的研究，也存在以上的問題。他說最好是將自己的角色地位做稍微的變動，這樣對自己的研究就不是一個“有關利害的課題研究”，而是將他視為“需要付諸行動的信仰”。他提醒人們，“在嘗試這樣一種探索中，最好採用馬克斯·韋伯的‘設想參與’的方法，即努力設想自己處在儒家的文人學士的地位，弄清楚儒家思想作為富有活力的個人信仰在實踐中向他們提出的那些問題。”

他說儒家思想在人們的眼裏常具有兩個意義，其一是知識研究的物件，其二是僅為一個哲學體系。他提議，用這樣兩種態度理解儒家都無意義。因為由此即掩蓋了儒家思想所內涵的“作為一種人生信仰的本質”，從這個角度來講，“學術研究從內部對儒家思想的威脅和佛教、道家思想從外部對它的威脅同樣大。”他也承認儒家思想作為一種內在信仰，“在很大程度上得益於學術研究”，從這個意義上說學術研究是有意義的，但他馬上筆鋒一轉：“對許多人來說，學術研究有它的誘惑力，誰能保證不會有因屈從學術的誘惑力而看不到它盡力追求的目標這種可能性呢？”他下判斷：在一個宗教與文化傳統裏，保持學術研究與信仰之間的平衡，“是一項棘手的任務”。

他對比理學與心學的不同，認為在理學（程朱學派）來看，學問與學術是實現儒家理想所必要的。而心學即陸王一派則“崇尚道德直觀的首要性以及人的精神的自我滿足”。

張灝對他所謂的儒家“經驗主義研究派”不抱太大的好感。在太平盛世，固可以有這樣的一種學風存在的理由，“但在一個必然趨使儒家學者對他們研究的目的和意義作出反應的危機四伏的時代”，考據學所帶來的是“各種理想的失敗和信仰的混亂”。

他主張對乾嘉學派作再評價：現在一般的學者將乾嘉學派的產生說成是清朝的政治壓力。政治壓力固然是重要原因，但是象解釋諸如“經驗研究學派”這樣大的思想運動，決不能忽視儒家思想發展過程中的一些內在因素。在努力瞭解與詮釋儒家思想原義的時候，17與18世紀的學者發覺考據本身確是一種智力活動，在這種智力活動中，考據的“吸引力足以提起他們的學術興趣”，因此這裏有“將手段不知不覺轉變為目的的普遍現象”，“新的‘目的’一旦產生，便表現出它自身的東向和激動人心的力量。”

也就是說從事考據從另外一種意義上理解也是學問發展的一種全然的趨勢。有它自在的，非外在的原因。

他說，晚清今文經學派的復興起初並不以社會意識或政治目標為標誌。莊存與和劉逢祿這樣的一些先驅學者在他們的文章中已說明這個問題。這裏要強調的是魏源與龔自珍，尤其對魏源的思想要加以特別的注意。他們是晚清第一批主張反對與排除考據派研究意趣的進步知識份子。他們所用的不是原先那種“學術研究”方法，而將注意力轉向儒家改制與信仰改造。

張也理智地看到儒家思想的在歷史上的局限性。例如儒家思想僅適應于“君子”，即道德精英分子而不是普通的人。雖然儒家思想認為，所有的人都具有實現道德完美的內在潛力，但也承認，只有少數的人可以到達這個境界，可以經過艱苦的磨練成為真正的“君子”。所以“內聖外王”僅對少數的精英“具有意義”。

再有研究儒家過程中士人的追求名利的因素占了很大比重，結果使儒家思想本身發展遇到阻力與受到傷害。他們對儒家思想中的一些瑣碎問題爭論不休，以此博取名聲，而忽視與限制儒家思想中的信仰層次的展現與研究。

張灝也看到儒學是一種實用主義價值傾向很明顯的思想，關注的是現實的個人生活與社會生活，要做的是將一種道德思想灌注到這兩個“生活”中，指導這樣的兩個生活，以求得人心與社會的安定。正因為儒家具有實用的動機，所以才將“仁”作為其全部思想的核心，教育人自覺認識自己在社會中所處位置與所應有的處世態度。鑒於儒家思想中“仁”的重要意義與其在整個思想體系中的軸心位置，學問只有在它能實現“仁”的時候，才具有價值。

三、對“新民”精神的肯定

張灝在自己的書中設章專論梁啟超的“新民”思想。誠如張灝所說，1898年的流亡日本是梁啟超生命的重要轉捩點。這對梁啟超來說是一生的大不幸，由此他失卻了在自己的國家已經得到，或者可以與可能得到的實現改良主義的機會與權力。但是在思想方面卻是梁啟超的一次人生大機會，是一次“意外的良機”。在日本他可以暫時地脫離中國政治界，使自己獲得以前所無法獲得的餘裕的時間做更深刻的思考。在日本他也得以免除在中國可能會加在他身上的限制與不便，可以自由地表達思想。他學習日語，從而能通過鄰國積極地吸收新思想，使自己的思想達到在國內所達不到的高度。梁在日本辦了《清議報》與《新民叢報》。《新民說》連載于《新民叢報》。這部論著中為國人設計了“一套新的理想人格與社會價值觀”。

張灝論“新民”概念雲：一方面“新民”就是“人的革新”。

另一方面將“新”作為形容詞理解，則為“新的公民”。不過“新民”的全面理解當是通過“人”的革新使中國人在觀念上發生革命，務期中國人成為適應新時代的“新的公民”。

他說梁特別注意對“群”的詮釋，表現梁啟超具有強烈的“合民族之群”的強烈民族國家主義意識。是故，“新民”觀指的是“公德與私德”、“民族主義與國民理想”、“競爭與進步”、“進取精神與冒險精神”、“權利和自由”、“社會功利與經濟增長”等。

他將梁的新民說與“新青年”思想作比較，得到以下的體會：

（一）首先兩者都強調中國的文化革新。但是它們之間又存在著差別。五四新青年“對傳統的攻擊是真誠和全面的”。此種攻擊不局限於儒家與道家，“佛教也受到毫無保留的斥責”。由此中國人開始感到過去是一片漆黑，傾向於認為中國的過去與現在有一條不可跨越的鴻溝，一個絕大的“斷裂”，一個不可以調和的思想大矛盾。張說，“這種摩尼教的觀點在中國知識份子中產生了一種追求整體的和一攬子解決的傾向。”

相反，新民說只是部分地反對傳統，“他有時也的確鼓吹道德革命，鼓吹對過去來一次全面破壞”，“但這種激進主義的語調與其說是嚴肅的，不如說是文辭上的誇張”。梁在內心裏是一個文化上的改良主義者。他對中國文化是有辨別力的，他依然十分看重儒學與佛教中的文化價值。“只有道家思想受到他無情的指責”。即使在最激進的時期，他對中國文化中的某些道德原則依然保持著基本的信任。

（二）將這兩代人區分開來的是另外的一個差異，是他們相反的宗教觀與科學觀。新青年以激烈反宗教著稱。宗教在他們的眼裏是粗劣的迷信，必定被文明的進程所蕩滌。張灝說在這種反宗教立場的背後，有的是一種好鬥的理性主義，其核心是科學崇拜。對他們來說科學是解決問題的萬能鑰匙。但在梁的文章裏沒有表現出這種傾向，沒有這種“科學崇拜”，他雖然依然對西方知識表示真誠的歡迎與熱切的接受態度，但沒有將科學作為解決中國問題的萬靈寶丹，並在反對崇拜科學的同時明顯傾向於給宗教以肯定的估價。在他那裏宗教沒有被看做是思想啟蒙的阻力，反被認為是社會穩定所需的良藥，是推動人類創造的精神源泉。

（三）對民族主義的態度不同。就理想方面來看，新青年對民主制度的追求與崇拜更加的熱烈與堅定。民主與科學被視為現代文明的主要象徵。與新青年相異的是梁的《新民說》精神將“民主制度與對民族主義的狂熱崇拜不可分割的融合在一起”。

不是說“新青年”已將民族主義的思想全部摒棄，然而新青年在頌揚民主的同時降低了民族主義的調子是一個事實。他用有點嚴厲的語氣批評說，“‘五四’一代會走得如此之遠，以致對民族國家思想產生破滅，這至少是難以設想的。”

他分析產生這個情況的原因說，“一個合乎邏輯的解釋是，民族國家思想現在已為中國知識份子普遍接受，並且是被認為是不言而喻的。由此，使‘五四’一代知識份子對民族主義產生懷疑的不是民族國家思想，而是通常圍繞民族國家思想樹立起來的過旺的愛國主義情感。這些愛國主義情感可能會傾向於政治上的極端主義和文化上的派他主義，它們與‘五四’一代對現代西方文明的開放思想背道而馳。這也許是陳獨秀鼓勵中國人培養一種自覺心而非一種本能的愛國主義時所思考到的東西。”

他也分析梁啟超與共產主義思想的關係。他說除了新傳統與自由主義之外，中國現代又有共產主義思潮。梁啟超對此思潮曾有“強烈的反響”。共產主義運動是強調國際主義的，而事實上，在中國的共產主義運動中，民族主義越來越占支配的地位，成為時代的主題。伴隨這種突出的民族主義的性質，馬克思的“國家消亡”的預言被“違背”了，傾向於崇拜國家，視國家理性為壓倒一切的問題。這些，明明暗暗，會與梁啟超發生某種思想共鳴。

他說梁的新民說思想為中國後來的共產主義者創造了必要的精神資料。毛澤東詩詞及其他文章中表現出來“進取的文風”，“使人強烈地聯想起梁對進取與冒險精神的讚美。這種繼承性在對模範共產黨人——雷鋒和王傑的大力宣傳中可以看得更為清楚。”

鑒於以上，他對梁有如下的總評價：在現代中國社會與思想特定的過渡時期，梁是一位關鍵人物。梁繼承了晚清思想中儒家的經世致用傳統，同時將這一傳統的固有關切，轉變為因梁而著名的，以國民形象為標誌的新的人格和社會理想。顯然，其思想的精華部分已經成為20世紀中國人精神的重要和永久的組成部分。張寫的是梁啟超，但毋用諱言，張也將自己要說的話，即他的文化建設觀通過對梁的評價說了出來。他主張將中國儒家思想作為一種信仰與人生方向，而不是一種單純的知識。

他從文化民族主義的立場出發，主張以中國儒家思想為根基，開創中國文化的未來。他站在梁啟超的立場上對五四文化激進主義持保留態度。他所承受的，更多的是梁啟超的優秀思想資源。張灝思想具有代表性，代表著一個知識群的所思所念。這一“群”是當代中國文化建設隊伍中的一支重要力量。假如有一張問卷交到他們手裏：中國文化建設將取何種態度？胡適的？梁啟超的？回答是誰也不是，但後者的得分或許會高一些。